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Altérité et identité dans "Yentl the Yeshiva boy"d’Isaac Bashevis Singer

Véronique Elefteriou-Perrin

Résumé

In Isaac Bashevis Singer's short story Yentl the Yeshiva boy, the female character disguises herself as a young Talmudist to flee the traditional role the community assigns to women and have access to the sacred texts. The text explores the multiplicity of identities, the conflict between the familiar, social being and its secret, inner counterpart – its dibbuk. Yet the confusion of identities leads the character to a form of self-imposed otherness, deceiving others as well as herself and imperiling the social and natural harmony. Yentl's identity is mutilated – half-woman, half-man, neither a woman nor a man, her soul dwelling in an "alien body", she is exiled from her own self and, eventually, from the narrative itself.

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Studied authors :

Isaac Bashevis Singer

Texte intégral

Going from place to place, eating at strange tables, it often happens that I spin yarns - improbable things that could never have happened - about devils, magicians, windmills, and the like.1

1déclare le narrateur de la nouvelle "Gimpel the Fool". L’un des récits que Singer l’illusionniste tisse autour d’un personnage de magicienne est "Yentl the Yeshiva boy" - ou comment Yentl, fille de rabbin avide de savoir, se transforme en jeune homme, l’étudiant Anshel, et s’en va étudier dans les écoles talmudiquesde la région de Lublin. Dans la nouvelle, écriture de l’altérité et quête de l’identité prennent les formes multiples de la transgression et du travestissement.

2L’exploration de cette identité mouvante privilégie l’examen de la multiplicité et de l’ambiguïté au sein d’un univers qui se définit par l’unicité et la stabilité. Y sont effacés temps historique et monde non-juif et on n’y lit pas de réalité économique, de violence (persécutions, massacres) ou de processus historiques (tentatives d’assimilation, immigration) qui imposeraient un sentiment d’altérité venu de l’extérieur. Le récit est ancré dans une communauté homogène de laquelle le monde des Gentils est entièrement oblitéré, exclu du champ du familier.

3Au cœur de cette micro-société étanche domine, avec une emprise d’autant plus forte, le corps des conventions millénaires ; celles-ci découpent le monde social en couples antinomiques, le masculin s’opposant au féminin, le sacré au profane, la vie matérielle à la vie spirituelle. L’univers décrit par Singer est marqué par la tradition culturelle et religieuse qui répartit droits et devoirs selon la séparation des sexes : à l’homme est réservé le monde du religieux, de la prière et de l’étude, à la femme est dévolu le labeur lié au monde temporel. Ce cloisonnement enferme le personnage principal dans une permanente incertitude, un écartèlement entre deux appartenances. Cette indécision n’est pas l’effet d’une altérité “externe” ; de fait, ce qui est examiné n’est pas l’altérité d’un groupe traditionnellement situé aux marges de la société dominante, mais bien plutôt un renversement de la logique de l’altérité - c’est celui qui s’éloigne de l’orthodoxie doctrinaire qui vient figurer l’irréductible étrangeté. Il s’agit ici d’une altérité vécue au cœur même du groupe juif, avec une incapacité du personnage à s’insérer dans les codes de sa communauté d’origine - le retour à l’identité première, enserrée dans le carcan normatif imposé par la différenciation sexuelle, étant impossible. Cette figure d’entre-deux-mondes, d’une nature quasi schizophrénique, met à mal le mythe d’unicité qui guide la lecture traditionnelle du vécu juif et tente de faire du juif un être monolithique, un “homme unidimensionnel”(Vidal-Naquet XI).

4Le lecteur ne peut que noter la nature paradoxale de cette hésitation entre sentiment d’appartenance et sentiment d’aliénation. De fait, la figure de Yentl n’est aucunement en rupture avec la Tradition : elle est en quête d’exception au sein même de la Tradition, cherchant à forger son destin au cœur du judaïsme traditionnel. Elle s’inscrit dans l’orthodoxie familiale et communautaire tout en la transgressant :

[Her father] told Yentl to lock the doors and drape the windows, then together they pored over the Pentateuch, the Mishnah, the Gemara, and the Commentaries. (132)

5Yentl est en quête d’un ailleurs, tout en conservant dans leur plénitude sa conscience et son identité juives. Elle tente précisément de s’intégrer dans la communauté des lettrés, de ceux qui sont le plus proche de Dieu par leur piété et l’étude des textes sacrés - non seulement elle accepte cette micro-société qui édicte prescriptions, interdits, devoirs et dogmes mais elle y enracine son destin. On ne trouve pas de revendication d’un monde neuf qui se substituerait au monde des pères - la “révolution” est exclusivement individuelle chez un personnage qui, à l’inverse du jeune Singer, ne cherche pas sa voie vers l’Occident moderne et ses romanciers et poètes profanes. La fraternité profonde - terme qui lui-même exclut le féminin – qui lie Yentl au monde du Livre ne peut néanmoins que masquer sa position d’outsider née de son appartenance à un groupe exclu de l’élection, celui des femmes, groupe banni du dialogue avec la parole divine. Si l’accès au divin dont le personnage féminin est exilé ne peut se faire que par l’acquisition de la masculinité, Singer indique par des notations ironiques que le discours masculin, s’il est certes marqué par le goût pour la spéculation intellectuelle et la glose, n’en est pas moins entaché de mesquinerie et de médiocrité (133-134).

6Les œuvres de Singer explorent à satiété ce sentiment de n’être pas à sa place dans son identité originelle. Les écrits d’inspiration autobiographique évoquent cette “confusion” sexuelle :

Our great-grandmother [...] used to wear ritual fringes and visit the Belz Rabbi like a man. (Father’s Court 151)

7A l’exemple de l’aïeule Hinde s’ajoute celui de la propre mère de l’écrivain, Bathsheba :

Like her father, she was wise, devout, passionately interested in books, and had even taught herself Hebrew. (Father’s Court 50)

8Ces expériences familiales éclairent les choix narratifs de Singer écrivain : il crée dans la nouvelle The Destruction of Kreshev les personnages de Reb Bunim et de sa fille Lise qui, avide de connaissances, lit les Ecritures en yiddish et apprend par elle-même des rudiments d’hébreu. Et c’est bien la relation privilégiée entre père et fille, avec transmission du savoir par-delà la différenciation sexuelle, qui ouvre"Yentl the Yeshiva Boy":

Yentl much preferred men’s activities to women’s. Her father Reb Todros [...] had studied Torah with his daughter as if she were a son. (132)

9Dans le roman Shosha, le personnage d’Aaron Greidinger, qui aspire à la carrière de dramaturge des scènes yiddishophones, soumet à son commanditaire le sujet de sa première pièce, consacrée à la “Vierge de Ludmir” :

She was a girl who wanted to live like a man. She studied the Torah, wore ritual fringes, a prayer shawl, and even put on phylacteries. She became a rabbi and held court for Hasidim. She covered her face with a veil and preached the Torah. (Shosha 27)

10Doit-on lire dans cette insistance marquée pour la peinture des incursions féminines dans le monde masculin un manifeste en faveur d’un décloisonnement des identités sexuelles ? Certes Singer rappelle dans ses écrits combien la familiarité entretenue avec un monde réservé aux hommes entraîne l’isolement social de la femme érudite qui reste une étrangère dans un environnement hostile à sa quête intellectuelle :

She had not been created for the noodle board and the pudding dish, for chattering with silly women and pushing for a place at the butcher’s block. (132)

11Son propos est cependant tout autant de souligner combien l’amour du savoir mène à la perte de la féminité, à un désordre, une confusion qui portent tort à la communauté, privée par ce fait de son repère fondamental, celui de sa propre perpétuation. Par sa réaffirmation de la séparation des rôles au sein de la cellule familiale, Yentl the Yeshiva Boy n’est en aucun cas un manifeste en faveur d’une approche plus éclairée de la relation entre époux : ainsi l’étudiant(e) talmudique Anshel-Yentl ne cherche pas à instruire et à transformer son épouse, Hadass, et le couple formé par un Avigdor et une Yentl égaux dans la vie matérielle et la vie spirituelle est présenté comme impossible. Sur ce point, l’adaptation cinématographique qui fut faite de la nouvelle s’éloigne radicalement de sa source et transforme un récit sombre et inquiet sur l’ambivalence sexuelle en vision d’un féminisme triomphant. Dans Yentl, réalisé en 1983 par la comédienne-productrice Barbra Streisand, Anshel-Yentl se fait un devoir d’enseigner le Talmud à Hadass, reprenant ainsi le rôle de son propre père, le rabbin qui avait enfreint la Loi en initiant sa fille aux plaisirs de l’étude ; elle enjoint à Avigdor (le jeune homme qui reprend la place d’époux laissée par Yentl) de l’encourager dans ses études. Lorsque Yentl, dans la nouvelle, prend la décision d’arrêter le “jeu”, elle ne cherche pas à exposer à sa jeune épouse les motifs de sa répudiation - elle se contente de lui faire parvenir les papiers officiels de divorce (ce qui lui évite tout au moins la “mort sociale” que serait pour une épouse juive l’abandon par un mari prenant la fuite) ; Streisand choisit au contraire d’introduire le motif d’une “complicité” féminine dans une quête commune du savoir. Cette relecture a sans doute nourri le rejet radical du travail de Streisand que Singer a publiquement exprimé2.L’adaptation antérieure de la nouvelle pour la scène, à laquelle Singer avait personnellement contribué, avait déjà permis une mise au point de cette nature :

In spite of Yentl’s rebellion against orthodox sex customs, Singer doesn’t see her as a women’s liberationist. That would be mere sociology - a subject that doesn’t interest him. ‘Yentl doesn’t want wordly things,’ he says. ‘She only wants to study Torah. And she wasn’t fighting for other women - only for herself.’ (Lester 1)

12Un écrit tardif qui met en avant l’égalité de tous les juifs face à la connaissance du divin semble réfuter l’affirmation d’une altérité fondamentale entre le masculin et le féminin. Dans Reaches of Heaven (1980) qui se veut une “biographie apocryphe”3 du Maître du Saint Nom, inspirateur du courant hassidique, Singer écrit :

Les rabbins avaient tort de mépriser les Juifs sans éducation et de refuser aux femmes une vraie culture juive. Pour Dieu, tous les Juifs étaient dignes d’estime. […][Le Baal Shem] méditait souvent lui-même sur le sort des femmes et pensait que le Ciel avait quelque peu négligé la femme juive, la privant de la possibilité d’obéir à tous les commandements, ne lui permettant pas d’étudier la Torah. (Histoire du Baal Shem Tov 36 et 74)

13Dans cette recréation de la pensée de celui qui fut à la source du milieu dans lequel Singer vécut de nombreuses années, il ne s’agit pas de postuler une égalité en vertu de droits naturels mais bien plutôt d’invoquer l’hypothèse d’un renversement des rôles dans des incarnations antérieures. Ainsi les talents exceptionnels de la fille du Baal Shem, davantage douée pour l’étude des textes et la psalmodie que pour les tâches traditionnelles de son sexe, trouvent leur origine dans la fonction qu’occupait son âme dans sa vie précédente – la jeune fille était l’époux, tandis que son fiancé était l’épouse. (Histoire… 80-81)

14Pourquoi alors doter de talents exceptionnels un être non destiné à en tirer parti ? S’agit-il là d’une cruauté gratuite de la part du Créateur ? Doit-on y déchiffrer un sens supérieur et mystérieux ? Plusieurs textes de l’écrivain suggèrent que l’attribution de l’identité sexuelle peut être le fruit d’une erreur de la nature ; la personnalité physique et morale de Lena, la maîtresse du jeune Singer dans Lost in America, est bien présentée comme le résultat d’une erreur biologique :

She was tall for a girl, dark as a gypsy, flat-chested as a man. Her hair was cut short. [...] She didn’t trim or tweeze her thick eyebrows. Her pitch-black eyes exuded a masculine resoluteness and the frustration of one who, due to some biological error, has been born into the wrong gender. (Lost in America 13-14)

15Comme le Baal Shem, Reb Bunim regrette que son héritage spirituel n’ait pas été repris par un fils :

On more than one occasion, Reb Bunim, who was devoted to [his daughter], would say sorrowfully: “It’s a shame that she’s not a boy. What a man she would have made. (Destruction of… 98)

16Ainsi, si Yentl tente d’échapper au rôle auquel la confine une société dominée par le masculin, c’est en raison d’une attribution erronée de ses caractéristiques naturelles par le Créateur. A la question formulée par sa fille (“Yentl – you have the soul of a man.” “So why was I born a woman ?”), le père répond : “Even Heaven makes mistakes” (132).

17L’enveloppe physique de la jeune fille trahit son âme masculine :

There was no doubt about it, Yentl was unlike any of the girls in Yanev - tall, thin, bony, with small breasts and narrow hips. [...] She looked like a dark, handsome young man. There was even a slight down on her upper lip. (132)

18La résolution du conflit entre l’individu et son environnement social et culturel s’opère par le travestissement : l’accès à la connaissance est assuré par l’acquisition d’une altérité “auto-imposée”, ici la masculinité. Les écrits de Singer privilégient la multiplicité et l’ambiguïté de l’identité plutôt que son unicité ; la figure humaine est un être multiple, composé d’une forme figée, une façade familière - telle que la perçoit le monde extérieur -, et une forme secrète qui est à chaque personnalité son ombre intime, son dybbouk. Le corps n’est qu’une enveloppe mal conçue, un déguisement inadapté à l’identité véritable, celle de l’âme secrète :

[S]he had the soul of a man and the body of a woman. (155)

19Il y a alors échange des rôles entre l’individu “réel” et son ombre fantasmatique. Dans la nouvelle "Esther Kreindel the Second" est décrite la migration de l’âme de l’épouse défunte du rabbin dans le corps de la jeune Esther qui subit toutes les transformations de la maturité puis de la vieillesse. Elle aussi possédée par son dybbouk, Yentl se métamorphose ; la transplantation de l’âme de son père rabbin - celui-ci occupe de fait la fonction du dybbouk initiateur de l’interdit - se fait par l’échange vestimentaire :

On Sabbath afternoons, when her father slept, she would dress up in his trousers, his fringed garment, his silk coat, his skull-cap, his velvet hat [...]. (132)

20Le travestissement est une transgression de la singularité édictée par la Loi. Il permet à Yentl de devenir ce qu’elle est déjà secrètement - un étudiant talmudique et non une jeune fille destinée au mariage et à la maternité. Les habits féminins sont à lire comme la métaphore du joug des interdits dont veut se libérer le personnage ; l’image vestimentaire - “she wasn’t cut out for a woman’s life” (132) - sert la transgression du carcan sexuel imposé par les normes biologiques et communautaires. La confusion des sexes se substitue au séparatisme édicté par la Halakka : “A woman shall not wear that which pertaineth to a man” (153). La duperie que Yentl s’impose à elle-même et impose à la communauté évoque le monde du leurre que l’univers littéraire de Singer assimile à une prison :

The lie was swelling like an abscess and one of these days it must surely burst. Anshel knew she had to find a way to free herself.4 (150)

21Le récit fonctionne sur une base duelle, à l’image de la personnalité schizophrénique du personnage : le déchirement est porté par le titre - prénom explicitement féminin associé au nom boy -, par le dédoublement des prénoms - Yentl/Anshel -, par la mise en opposition d’alternatives morales - la sainteté et l’hérésie, la loyauté et la fourberie, le Bien et le Mal. Les couples contrôle/excès et ordre/chaos gouvernent le récit : si le personnage, au départ, contrôle son destin, la débauche de transgressions qui est accomplie (“What a multitude of transgressions there ! Wilfuldeception, false vows, misrepresentation !” - 155) entraîne un ensemble de dérèglements qui ne peut plus être contenu. C’est la tentation de franchir la ligne de démarcation séparant le licite de l’interdit qui met en péril l’ordre naturel et sexuel, l’harmonie sociale et l’harmonie cosmique. Le chaos touche la sphère humaine - avec une subversion des rôles sociaux et sexuels - comme la sphère divine : le Créateur commet des erreurs, il joue des mauvais tours à ses créatures terrestres. Cette irrésolution - “Even the soul was perplexed, finding itself incarnate in a strange body” (140) - semble faire échec à la liberté de l’individu. Certes, rappelle Singer en citant la kabbale, les habitants de la terre ont reçu en échange le don de libre arbitre, la liberté de choisir entre le Bien et le Mal, la sainteté et l’impureté (Histoire… 16-17). L’homme est cependant confronté à la nature paradoxale de ceprésent :

Our philosophers and sages always said that this problem of free will and determinism is something which cannot be solved. [...] We are both driven and we have the feeling of free will. [...] To us it will remain a contradiction forever. (Pondrom 16)

22A l’instar du roman The Slave - “Everything was pre-ordained. True, the will was free, but heaven also made its ordinances. He had been driven, he knew, by powers stronger than himself” (The Slave 202) – "Yentl the Yeshiva Boy"fait intervenir ces forces puissantes qui font échec à toute tentative de contrôle. C’est sous l’emprise d’une pulsion incontrôlable que Yentl demande Hadass en mariage :

What have I done ? I must be going mad. […] Her brain worked away feverishly of its own volition. (142)

23La passion, pour la connaissance ici, pour le sang et les sens dans la nouvelle Blood, est une monstruosité, une difformité. Les textes de Singer affirment l’omniprésence de ces pulsions à caractère surnaturel :

Obsession is really a very important theme of mine and this is the reason that I would write about dybbuks. I like a person who is obsessed by some mania or a single idea, a fixed idea, and everything turns around this idea. (Pondrom 6)

24L’obsession fonctionne dans l’univers décrit par Singer comme une déviance, déviance qui menace non seulement l’équilibre social mais aussi l’équilibre cosmique ; en effet c’est bien le diable qui en est l’inspirateur dans son affrontement avec les puissances divines :

It was as if she had sealed a pact with Satan, the Evil One who plays tricks on human beings, who sets stumbling blocks and traps in their paths. (143)

25L’identité n’est plus libre, jouissant de l’aptitude au libre-arbitre, mais elle est possédée par une passion de nature davantage satanique qu’humaine. Même si Satan ne prend pas lui-même en charge la narration (comme dans nombre de nouvelles), il en est un des personnages, ce qui s’inscrit dans la vision magique et démonologique que Singer emprunte au fonds traditionnel des judéités5.

[S]tories of dybbuks and devils [...] express the subconscious better than any other events a writer can write about. The story of the dybbuk is always the story of a suppressed human spirit. (Pinsker 22)

26Les écrits autobiographiques évoquent eux aussi cette intervention du démoniaque– la sœur de Singer, Hinde Esther, est elle aussi victime de sa soif de savoir : “at times, she seemed possessed by a dybbuk.” (Father’s Court… 151). Le monde fictionnel de Singer veut témoigner de la coexistence de Dieu et de Satan, d’une lutte intime entre le divin et le démoniaque - “A quarrel seemed to be going on inside her” ("Yentl or the Yeshiva Boy"142). Si l’initiation vécue par le personnage naît d’une relation privilégiée avec le divin, l’absence de mesure, la transgression des dogmes, la désobéissance à la Loi divinement inspirée sont bien l’œuvre du démon – l’oeuvre de Satan ne consiste-t-elle pas à libérer l’homme de sa dépendance envers son Créateur ? Le péché d’ubris pousse Yentl à s’arroger le rôle de Dieu, à choisir son identité sexuelle, et ainsi à dépasser, par-delà même sa condition de femme, sa condition humaine.

27De sa confrontation avec Satan, de son parcours d’errance et de doute, du tumulte des multiples transgressions, Yentl sort-elle vainqueur ou vaincue ? Peut-on lire dans la conclusion de la nouvelle une réconciliation avec soi et avec le monde ?

28La recherche de l’autre ne peut se concrétiser car l’identité du personnage reste floue, mouvante - “I’m neither one nor the other” (142) - alors que le cadre social, lui, est figé dans sa permanence. L’homme-femme est impuissant à faire reconnaître sa complétude au sein des codes régissant les rapports matrimoniaux : “Why can’t a woman be like a man ?”, déplore Avigdor lorsque Yentl refuse de former avec lui un couple traditionnel (137). Etre androgyne, elle se suffit à elle-même :

In her dream she had been at the same time a man and a woman, wearing both a woman’s bodice and a man’s fringed garment. (140)

29En cherchant à abolir l’altérité qui cloisonne et morcelle, le personnage se condamne à la mutilation de sa féminité, à la mutité, à une identité d’emprunt. Le désir de porter le masque de l’autre est condamné à l’échec – échec auquel est confronté le principe divin lui-même :

The Godhead itself is a union of the principles of male and female, a yearning which can never be completely fulfilled. (A Young Man… épigraphe)

30Comme le magicien de Lublin, Yasha Mazur, Yentl est un être caméléon, une illusionniste déchirée entre deux voies,divisée, dédoublée :

After his father’s death, he had been advised to continue his [Talmudic] education, but instead had joined a travelling circus. He was half Jew, half Gentile - neither Jew nor Gentile. He had worked out his own religion. (Magician… 9)

31Le mouvement du récit de l’étudiante Yentl apparaît comme opposé à celui du récit du magicien Yasha. De l’ancien vers le nouveau pour la première, même si ce neuf revêt paradoxalement la forme la plus enracinée dans le vécu juif - l’étude des textes sacrés ; du nouveau - vie de saltimbanque, contacts avec les Gentils - vers l’ancien pour le second qui choisit de vouer la fin de son existence au respect des Commandements divins. Tous deux se closent toutefois sur un auto-enfermement (“self-ordained prison” - Magician…174), une pénitence, un effacement. Captive de son travestissement, de son indécision identitaire, Yentl est condamnée à la mutité, au retrait du récit6.

Bibliographie

Lester, Elenore. “At 71, Isaac Bashevis Singer Makes His Broadway Debut”. The New York Times, 26 octobre 1975 : 1

Pinsker, Sanford. “Isaac Bashevis Singer : An Interview”. Critique : Studies in Modern Fiction, 1969. Vol. XI / 2 : 16-25

Pondrom, Cyrena N. “Isaac Bashevis Singer : an interview”. Contemporary Literature, hiver 1969. Vol. X / 1 : 1-38

Singer, Isaac Bashevis. The Destruction of Kreshev in The Collected Stories of Isaac Bashevis Singer. New York : Farrar, Straus & Giroux 1982. 94-130

Singer, Isaac Bashevis. Gimpel the Fool and other stories in The Collected Short Stories of Isaac Bashevis Singer. New York : Farrar, Straus & Giroux, 1982. 3-21

Singer, Isaac Bashevis. In My Father’s Court. New York : Farrar, Straus & Giroux, 1966.

Singer, Isaac Bashevis. Lost in America. New York : Doubleday, 1981.

Singer, Isaac Bashevis. The Magician of Lublin. New York : Noonday, 1960. Ed. utilisée Londres : The New English Library, 1963.

Singer, Isaac Bashevis. Reaches of Heaven - a Story of the Baal Shem Tov. New York : Farrar, Straus & Giroux, 1980, éd. française Histoire du Baal Shem Tov (à la source du hassidisme). Paris : Stock, 1983

Singer, Isaac Bashevis. Shosha. New York : Farrar, Straus & Giroux, 1978.

Singer, Isaac Bashevis. The Slave.New York : Avon, 1967.

Singer, Isaac Bashevis. Yentl the Yeshiva boy in Short Friday and other stories. New York : Farrar, Straus & Giroux, 1964. 131-159

Singer, Isaac Bashevis. A Young Man in Search of Love. New York : Doubleday, 1978.

Singer, Isaac Bashevis. “I. B. Singer Talks to I. B. Singer about the movie Yentl”. The New York Times, 29 janvier 1984 : 2A

Vidal-Naquet, Pierre. Préface à Richard Marienstras, Etre un Peuple en Diaspora. Paris : Maspero, 1975.

Notes

1  Singer, Gimpel the Fool 14

2  L’offensive de Singer débuta par un article (désigné du terme de “self-interview”) dans The New York Times daté du 29 janvier 1984.

3  Il s’agit du recueil des “impressions et fantaisies d’un écrivain autour de la pensée de Rabbi Israël, de ses émotions, ses succès spirituels et ses échecs.” Préface de Reaches of Heaven.

4  Les dernières lignes de Gimpel the Fool évoquent elles aussi la délivrance du monde de l’illusion grâce à un au-delà idéal :

Whatever may be there, it will be real, without complication, without ridicule, without deception. God be praised : there even Gimpel cannot be deceived. (21)

5  Singer confirme sa croyance en la puissance des pouvoirs surnaturels dans le documentaire télévisuel Isaac in America (Avram Nowak, 1982).

6  Là encore Barbra Streisand commet, aux yeux de Singer (The New York Times 29/1/1984), un “contre-sens” radical dans son choix de conclusion lorsqu’elle propose la fuite (l’émigration vers l’Amérique) et le pari d’un monde réellement différent sans travestissement. Le déplacement au niveau géographique ne peut, selon l’écrivain, résoudre le choix du déplacement au niveau sexuel : le carcan économique venant remplacer le carcan des traditions, la talmudiste lettrée serait condamnée dans le Nouveau Monde au travail des sweatshops.

Pour citer cet article

Référence électronique

Véronique Elefteriou-Perrin, « Altérité et identité dans "Yentl the Yeshiva boy"d’Isaac Bashevis Singer », Journal of the Short Story in English [En ligne], 32 | Spring 1999, mis en ligne le 01 juillet 2008, consulté le 23 juin 2017. URL : http://jsse.revues.org/166

Auteur

Véronique Elefteriou-Perrin

est professeur agrégé, docteur en études américaines et enseigne à l'Institut d'anglais Charles V (Paris 7). Elle est l’auteur des articles : « Juifs et chrétiens dans les films de conscience sociale de l’Amérique de l’après-guerre : fluidité de l’identité et discours consensuel », « Religion des pères et modernité américaine : la ‘conversion’ de l’immigrant juif » et « Mutations transatlantiques des religions », « Ordre et désordres, orthodoxie et hérésie ».

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